Libération - 17.02.2020

Libération Lundi 17 Février 2020 u 23

autant renoncer à d’autres croyan-

ces et l’ont utilisée, dans cette so-

ciété très dure, pour se créer des

espaces d’autonomie, comme les

confréries. Le fait que la papauté

ait reconnu dès la fin du XVIe siècle

l’existence au Brésil d’une chré-

tienté remplie d’esclaves participe

aussi de la fabrique du consensus.

La papauté ne condamne pleine-

ment l’esclavage par une encyclique

(In plurimis) qu’en mai 1888, au mo-

ment de l’abolition de l’esclavage

au Brésil. Tant que l’esclavage per -

durait dans un grand pays catho -

lique comme l’Empire brésilien,

la papauté n’osait pas condamner

définitivement cette pratique qui

ne faisait pourtant plus du tout

consensus : l’esclavage avait été

aboli dans les années 1830 dans les

nouvelles républiques d’Amérique

espagnole, en 1848 dans les terri -

toires français, en 1865 aux Etats-

Unis. Cela souligne combien le Bré-

sil était important pour la papauté

tout au long de la période moderne.

Subsiste-t-il des traces de ce ca-

tholicisme colonial dans la so-

ciété brésilienne d’aujourd’hui?

Les formes actuelles de domination

et de violence sont des héritages

très directs de cette histoire. Par

exemple, les propos de certains diri-

geants du Brésil sur les Indiens rap-

pellent l’époque de la destruction

coloniale du monde indien.

L’un des héritages visibles de ce ca-

tholicisme colonial est l’importance

du religieux, qui touche la société

dans son ensemble et notamment

les classes populaires. Ces chrétiens

se désignent comme des «croyants»

(crentes), ils adhèrent souvent aux

Eglises évangélistes protestantes,

mais certains traits de leur religio-

sité rappellent les formes anciennes

du catholicisme.

Le dernier héritage est cette rela-

tion entre le Vatican et le Brésil telle

qu’elle s’est exprimée lors du sy-

node sur l’Amazonie. Même si le

pape n’a pas retenu l’idée, on peut

y voir une continuité historique

dans les relations entre le Vatican,

l’Amazonie et le Brésil : de la bulle

sur le mariage des esclaves de 1585

au synode de 2019, c’est la même

question, celle de l’adaptation du

catholicisme à prétention univer-

selle à des situations locales diffé-

rentes. Dans les deux cas, les

demandes émanent du terrain. Cu-

rieusement, le thème du mariage

est présent, des esclaves en 1585, ce-

lui des prêtres en 2019.

Recueilli par

CATHERINE CALVET

pas changer sa doctrine. La ques-

tion du mariage est très sensible,

surtout au XVIe siècle, la rupture

avec les protestants vient en partie

de cette problématique. Le mariage

doit permettre à la société coloniale

de pouvoir se revendiquer comme

une vraie société. Pour construire

une société chrétienne, il faut non

seulement proposer le baptême aux

colonisés mais aussi le mariage, si-

non c’est laisser les adultes en situa-

tion de péché mortel. Le mariage

des esclaves est un thème ancien

dans la théologie. Même si on parle

des «chaînes» du mariage car il est

en principe indissoluble, le mariage

est conditionné par la liberté de

consentement. Accorder aux escla-

ves le droit de se marier est la mar-

que d’une subjectivité qui lui est re-

connue. Il n’est plus seulement

considéré comme une marchandise

mais aussi comme une personne. Le

mariage fut un mode «d’incorpo -

ration» à la colonie pour les esclaves

et les Indiens.

En plus de ce mouvement d’«in-

corporation», un mouvement

d’«appropriation» se produit

dans un deuxième temps, et c’est

selon votre analyse la deuxième

condition pour faire société?

C’est un constant mouvement

d’aller-retour, le mariage est un ou-

til de contrôle des maîtres sur leurs

esclaves pour les stabiliser, mais

aussi une forme de reconnaissance

de la liberté de consentement des

esclaves et cela peut initier un pro-

cessus d’émancipation.

Indiens et esclaves sont aussi ac-

teurs dans cette société. Ils com-

prennent les règles et ils en jouent.

Une pétition adressée au pape par

les esclaves de Bahia au début

du XVIIIe siècle en est un bon exem-

ple. Aidés par un Jésuite italien, des

esclaves, hommes et femmes, rédi-

gent un texte en latin et reprennent

des arguments juridiques. Ils se re-

vendiquent comme les «fils soumis

de la très sainte Eglise» mais savent

qu’ils peuvent jouer sur les ambiguï-

tés de la position de l’Eglise catholi-

que, et choisir ce qui les arrange le

mieux entre plusieurs dépendances.

Ils sont des acteurs, subalternes,

certes, mais acteurs tout de même.

Ils savent que l’Eglise, témoin de

l’engagement des conjoints, doit as-

surer le droit à une vie maritale

commune. Dans le cas d’esclaves, ce

droit peut restreindre le pouvoir du

maître ; ce dernier ne peut plus ven-

dre ses esclaves comme il l’entend,

ceux qui sont mariés doivent pou-

voir rester ensemble.

père, les enfants ont le même statut

juridique que leur mère.

Le mariage n’a-t-il pas aussi

participé à la disparition de la

culture amérindienne?

La polygamie était au cœur de la

société indienne tupi (du nom des

Amérindiens du littoral brésilien),

à la fois sur le plan économique

et politique car cela participait du

prestige des chefs. De fait, le ma-

riage chrétien oblige les Indiens

à renoncer à une partie de leur

culture, d’où leur réticence. Il y a

aussi une autre forme de dispari-

tion des Amérindiens lors des ma-

riages intereth niques, souvent fa-

vorisés par les maîtres. En effet,

les enfants des Indiens deviennent

des esclaves et des métis (cabras,

pardos). Ces nouvelles catégories

contribuent à l’invisibilisation pro-

gressive de la population indienne

du Brésil.

Le mariage était-il la seule voie

d’émancipation?

On peut sortir de l’esclavage par

l’affranchissement puisque la

traite, intense et continue au Brésil,

permet de renouveler constam-

ment les effectifs d’esclaves. Les af-

franchis peuvent parfois deve-

nir eux-mêmes propriétaires d’es -

claves. L’affranchissement, qui

était fréquent au Brésil mais sans

être pour autant facile, était la sou-

pape de sécurité de ce système.

Dans l’espoir d’obtenir une lettre

d’affranchissement, beaucoup d’es-

claves restaient soumis et tra-

vaillaient plus afin d’économiser

pour acheter leur liberté vendue

très cher par les maîtres. C’est cette

somme qui permettait à ces der-

niers d’acheter immédiatement un

nouvel esclave.

Est-ce ce catholicisme colonial

qui a permis au système esclava-

giste brésilien de durer si long-

temps?

Le Brésil a en effet une histoire sin-

gulière en Amérique latine, l’impor-

tation d’esclaves y a été plus pré-

coce, plus durable et plus massive

que dans les autres pays du conti-

nent. La religion catholique a pro-

bablement joué un rôle dans cette

durabilité. Comme l’avait écrit

le grand historien de l’esclavage de

l’Antiquité, Moses Finley, une so-

ciété esclavagiste ne peut tenir

et durer qu’avec un minimum de

consensus. Or le mariage et plus lar-

gement la religion catholique per-

mettent de fabriquer du consensus.

D’autant que les esclaves et les af-

franchis se sont rapidement appro-

prié la religion catholique sans pour

CHARLOTTE DE

CASTELNAU-

L’ESTOILE

UN CATHOLICISME

COLONIAL.

LE MARIAGE

DES INDIENS ET

DES ESCLAVES

AU BRÉSIL PUF,

560 pp., 29 €.

coloniales. PHOTO DR

délité. Les «captifs» désignent bien

sûr les esclaves, c’est donc une

forme de reconnaissance par l’Eglise

de la première société esclavagiste

de l’histoire du monde moderne.

Cette société est née entre l’Angola

et le Brésil dans les années 1580.

C’est pour cette raison que je parle

de «catholicisme colonial». A côté de

la conquête coloniale civile, ce sont

les religieux qui écrivent la gram-

maire juridique, le droit de ce nou-

veau monde en matière de mariage.

Le pape veut que la tradition juridi-

que de l’Eglise continue de s’impo-

ser même outre-Atlantique.

C’est une «globalisation» de la

doctrine catholique?

Plutôt l’adaptation de la doctrine à

un monde élargi, car l’Eglise ne veut

«Ces histoires

permettent

d’éclairer la place

des femmes et

leur rôle souvent

très actif. Ce sont

donc des sources

historiques d’une

grande richesse qui

rendent une parole

à ces “oubliés”

de l’histoire.»

L’institution catholique n’est

pas pour autant anti-esclavagiste,

elle-même possède des esclaves.

L’Eglise est dans une situation am-

biguë, protéger la liberté du sacre-

ment en même temps que la péren-

nité de l’ordre esclavagiste. Ainsi,

elle admet que les esclaves puissent

choisir librement leur conjoint.

Cela n’est pas sans conséquence

pour les maîtres : si un homme

esclave épouse une femme libre,

leurs enfants seront libres et n’ap-

partiendront plus aux maîtres.

Dans le cas d’unions mixtes sur

le plan juridique (entre un conjoint

esclave et un conjoint libre),

l’Eglise du Brésil fait signer au

conjoint libre un engagement à

suivre son conjoint esclave en cas

de vente ou de déplacement.

Le conjoint libre peut donc per-

dre une partie de sa liberté?

En fait, tout dépend de son sexe

et de son statut social, qui n’est

pas forcément en totale adéqua-

tion avec le statut juridique. Si le

conjoint libre est un homme blanc

ou une affranchie qui a quelques

biens, il ne perd pas sa liberté ; en

général, il ou elle va œuvrer pour

affranchir son conjoint esclave, en

le rachetant à son maître. Le ma-

riage est alors une étape dans une

ascension sociale. En revanche,

lorsqu’un Indien libre épouse une

femme esclave africaine, cela re-

vient pour lui à entrer dans une

forte dépendance, c’est une ma-

nière de se choisir un maître ; les

enfants issus d’une telle union se-

ront métis sur le plan ethnique et

esclaves sur le plan juri dique. Selon

la loi du ventre, qui est un principe

de droit romain encore valide dans

les sociétés modernes esclava -

gistes, quel que soit le statut du

CHARLOTTE DE

CASTELNAU-

L’ESTOILE

PÁSCOA ET SES

DEUX MARIS.

UNE ESCLAVE ENTRE

ANGOLA, BRÉSIL ET

PORTUGAL

AU XVIIE SIÈCLE PUF,

304 pp., 19 €.