Под именем докетов иногда разумевалась одна из бесчисленных
мистических сект первобытного христианства. Но понятие, выраженное словом
докетизм , отнюдь не являлось особенностью одного какого-либо обособленного
учения: оно лежало в основе всей христианской мистики, чуждой еврейской
традиции, признававшей в Христе Носителя и Провозвестника единой
божественной мировой тайны, не связанного никакими узами плоти не только с
еврейством, но и вообще с человеческой немощью, с низшим материальным миром
(с. 147–148).
Само собою разумеется, что это разногласие в воззрениях на естество Иисуса
Христа вызывало и бесчисленное разнообразие мнений об Его страданиях и
смерти, и о значении принесенной Им искупительной жертвы (с. 150).На эту же тему у Макгрегора [MacGregor, 1979] находим:Гностическое представление о Демиурге, творящем мир со всем присущим
ему злом и противопоставленном непостижимому божественному Бытию, уходит
корнями в дохристианскую мысль. Характерным также для гностических сект и
христианской мысли первого века было и представление, получившее название
«докетизм»: тенденция отрицать или по меньшей мере принижать телесность и
особенно страдания Христа. Это связано прежде всего со сложностью понимания
Воплощения Бога в Личности Иисуса Христа (трудности, обусловленные
буквальностью подхода к тому, что теперь принято обозначать как дуализм
«сознание – материя»). Как мог Бог позволить себе загрязниться материей, которая
по природе своей злокачественна? Возможно, тогда Иисус существовал только как
некий образ? Возможно, Он чудесным образом избежал позора смерти и вместо
него был распят кто-то другой?^170 Эту разновидность гностицизма, представленную
такими сектами и учителями, трудно назвать открытой. Они просто
сформулировали другие догмы, опиравшиеся на причудливые фантазии (с. 59).Церковь, естественно, осудила докетизм, поскольку в нем исчезло представление об
искуплении человеческих грехов на Кресте, положенное в основу установившейся
догматики. Но на Западе борьба продолжалась еще и в средневековье – вспомним хотя бы
катаров.
Однако вернемся к позиции Бультманна. Существенным для него становится вопрос о
том, как понимать процесс демифологизации [1992 б]:
Выражаясь схематически, можно сказать так: в эпоху критических
исследований новозаветная мифология была просто критически устранена , а
сегодняшняя задача состоит в том, чтобы критически интерпретировать
мифологию Нового Завета. Это вовсе не означает, что в принципе не может быть
мифологем, подлежащих в результате критики устранению, просто критерий для
этого должен браться не из современного мировоззрения, а из присущего самому
Новому Завету понимания экзистенции (c. 94).Далее ставится вопрос о «необходимости экзистенциальной интерпретации
мифологических понятий». Обращается внимание на то, что... «это трудная и объемная
задача, которая не по плечу одиночке, но требует полной отдачи времени и сил целого
поколения теологов» (с. 95). Приводятся примеры демифологизации, с трудом поддающиеся
изложению. Трудность порождается тем, что « историческое и мифическое здесь особенным
образом переплетается друг с другом... » (с. 108). Вот пример:
Но воскресение Христа – не просто ли это мифическое событие? В любом170 У Ю. Николаева [1913]: «утверждали даже, что вместо Иисуса Христа был распят Симон Киринейский
или кто-либо другой» (с. 150).